Wohl ist Theorie, wenn nicht durchgängig auf Fakta gestützt und gegründet, ein eitles leeres Hirngespinst, und selbst jede einzelne, abgerissene, aber wahre Erfahrung hat viel mehr Wert. Anderseits aber bilden alle einzeln stehende Fakta, aus einem Gebiet der Erfahrung, wenn sie auch vollständig beisammen sind, doch nicht eher eine Wissenschaft, als bis die Erkenntnis ihres innersten Wesens sie unter einen gemeinsamen Begriff vereinigt hat, der alles umfaßt und enthält.

  —(Arthur Schopenhauer)1.
1. 

Von der Esoterik zur Esoterologie

Es ist ein gängiger, mit Auguste Comte begründeter geistesgeschichtlicher Topos, der den Übergang vom mythischen zum logischen Denken als einen entscheidenden Schritt zu einem aufgeklärten rationalen, das heißt wissenschaftlich fundierten modernen Weltverständnis markiert.2 Der Schritt vom Mythos zum Logos, und dann zur modernen ‚Wissenschaft‘, beinhaltet einen einschneidenden Funktionswandel im Hinblick auf die Geltung des mythischen Weltbildes. Zum einen vollzieht sich darin das, was Max Weber später die „Entzauberung der Welt“, das heißt die Entfernung der Götter als ontische Größen aus dem Weltgeschehen, genannt hat.3 Zum anderen verliert der Mythos gegenüber dem Logos an unbedingter Autorität und Gültigkeit. Die bisher unbedingt geltenden Mythen mutieren in der Epoche des logischen Denkens zu nur noch bedingt gültigen, man kann sagen didaktisch instrumentalisierten Erzählungen und Geschichten. Aus unbedingt geltenden Mythen wird reflektierte ‚Mytho-Logie‘.4

Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, ob es im Umgang mit dem Topos ‚Esoterik‘ nicht angebracht wäre, in analoger Weise zu verfahren. Das heißt, die gegenwärtige Esoterikforschung als ein ‚Unterwegs zur Esoterologie‘ aufzufassen und demgemäß zu gestalten. Dabei wäre methodologisch zu bedenken, mit welchem Instrumentarium eine solche Transformation sinnvoll zu bewerkstelligen ist. Unter der Perspektive des Funktionswandels des Mythos im Übergang zur logischen Erschließung der Welt liegt es nahe, die Transformation von den Studien zur Esoterik zur Esoterologie über den Weg einer strukturfunktionalistischen Analyse zu versuchen.5

2. 

Die religionswissenschaftliche Dominanz gegenwärtiger Esoterikforschung

Die Esoterikforschung boomt. Nicht nur in der Esoterikszene selbst; auch im akademischen Forschungsbetrieb ist das Thema Esoterik etabliert. An der Universität von Amsterdam hat die internationale Esoterikforschung mit Wouter J. Hanegraaff einen Lehrstuhlinhaber für die Geschichte der hermetischen Philosophie und verwandter Strömungen. Seine Publikationen zum Thema ‚Western Esotericism‘ sind Orientierungen der gegenwärtigen Esoterikforschung. Im deutschsprachigen Raum hat sich um Monika Neugebauer-Wölk eine Gruppe von Wissenschaftlern zur Erforschung der Geschichte und Systematik der Esoterik angesiedelt. Mit dem Band Aufklärung und Esoterik aus dem Jahr 2013 unternimmt die Gruppe den Versuch, mit zahlreichen Orientierungsmarkierungen das Feld der Esoterik im Zusammenhang von Aufklärung und Moderne zu kartographieren. Anstoß, Grundlage und kriterielle Orientierung der Esoterik-Diskussion seit den 1990er Jahren sind insbesondere die Publikationen der französischen und deutschen Esoterikforscher Antoine Faivre und Kocku von Stuckrad.6

Jenseits dieses speziellen Forschungsinteresses ist das Thema Esoterik, mit all seinen Unter- oder Nebenthemen zu Okkultismus, Spiritualismus, Sektenbildung, Häresie usw., das mehr oder weniger tägliche Brot der Religionswissenschaft, der Kirchengeschichte insbesondere. Entsprechend groß sind das studentische Interesse und die damit zusammenhängende Menge an Seminar- und Examensarbeiten. Daneben bietet selbstverständlich auch das Internet Qualifiziertes und weniger Qualifiziertes zum Thema.

Auffällig an der zeitgenössischen Esoterikforschung ist ihre dominante religionswissenschaftliche Schwerpunktsetzung. Esoterik, ob als ‚verdrängtes Wissen‘ („rejected knowledge“7) oder wie auch immer einzuordnende okkulte, dem Mainstream widerstrebende Unterströmung der europäischen Kulturgeschichte wird vor allem als religionswissenschaftliches Phänomen, das heißt als eine spezifische Form der Auseinandersetzung mit dem gedeutet, was man theologisch neutral Transzendenzbezug nennen könnte. Oder einfacher formuliert, Esoterik erscheint gegenwärtig vor allem im Licht der unendlichen Geschichte religiöser oder pseudo-religiöser Über- und Umformungs-, Trennungs- oder Ablösungsbewegungen, seien diese selbstbestimmt vollzogen, wie etwa in der Kloster-Bewegung, dem Pietismus oder der Freimaurerei, oder durch Stigmatisierung, Diskriminierung, Zurückweisung oder Ausschluss erzwungen. Letzteres markiert die Forschungsperspektive, die insbesondere von Wouter Hanegraaff vertreten wird, wenn er von der Esoterik als verdrängtem Wissen (‚rejected knowledge‘) spricht. In diesem, vor allem religionswissenschaftlichen Blick auf die Esoterik spielt selbstverständlich die Entdeckung und Analyse der Vielzahl und Diversität dessen, was in geistesgeschichtlichen Rück- und gegenwärtigen, religionssoziologischen Seitenblicken in den jeweiligen Denominationen unter dem Einheitstitel ‚die Esoterik‘ gemeint war oder gemeint sein könnte – Hermetisches, Mystisches, Okkultes, Spirituelles usw. –, eine wichtige Rolle. Das Feld ist riesig, und hier Ordnung,8 Durchblick und Orientierung zu schaffen ist eine ebenso große wie sinnvolle Aufgabe.9

3. 

Philosophische Esoterik

Mit dem Titel „Esoterologie. Ein philosophischer Beitrag zur gegenwärtigen Esoterikforschung“ wird das thematische Feld nicht kleiner. Aber es darf bei aller systematischen und gegenstandsbezogenen Diversität nicht übersehen werden, dass die Esoterik-Exoterik-Thematik in der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte keine allein religions- oder literaturwissenschaftliche Domäne ist. Ja, dass eine weitere, geistes- und zum Teil auch kulturgeschichtlich ebenso prägende Strömung dieser Auseinandersetzung eine philosophische war und über Jahrhunderte bis in die Gegenwart auch geblieben ist. Verwiesen sei etwa auf die Beiträge des 1977 von Helmut Holzhey und Walther Ch. Zimmerli herausgegebenen Sammelbandes Esoterik und Exoterik der Philosophie.10 Mit der philosophischen Erweiterung des Diskussionsspektrums ist der religionsgeschichtlichen Fokussierung der Forschungsperspektive auf das geistes- und kulturgeschichtliche Phänomen der Esoterik eine notwendig mitzudenkende systematische Ergänzung zur Seite zu stellen. Dabei handelt es sich bei dieser Perspektive nicht um eine supplementäre, sondern mindestens gleichbedeutsame Ergänzung. Was sich durch die vergleichende Analyse zwischen der religions- und philosophiegeschichtlichen Dialektik von esoterisch und exoterisch und vor allem in deren Konsequenzen im Hinblick auf mehr oder weniger geschlossene Gesellschaften überhaupt zeigen wird. Prima facie wird mit der philosophischen Ergänzung drei Thesen der gegenwärtigen Esoterikforschung widersprochen. Zum einen, dass das grundlegende Motiv der Geschichte der europäischen Esoterik in erster Linie ein religiöses sei, zum anderen, dass diese Geschichte dominant unter dem Interpretationsgesichtspunkt einer Geschichte des ‚verdrängten Wissens‘ zu sehen ist, und schließlich, dass die Esoterik-Diskussion nicht ohne eine komplementäre Debatte zum jeweils Exoterischen, das heißt nur dialektisch zu führen ist.

Es ist nun allerdings nicht so, dass die angedeutete philosophie- und ideengeschichtliche Perspektive in der gegenwärtigen Esoterik-Diskussion gänzlich außer Acht geblieben wäre – mitnichten. So bemerkt Monika Neugebauer-Wölk im oben erwähnten Sammelband Aufklärung und Esoterik unter den Überschriften „ein unterschätztes Adjektiv“ und „Gelehrtensprache und Nationalsprache“, dass die Forschung durch „die rigorose Privilegierung des Substantivs [Esoterik]“ dazu geführt habe, die Bedeutung des Adjektivs ‚esoterisch‘ zu unterschätzen.11 Unter Hinweis auf Pierre Riffards Untersuchung zum substantivischen Gebrauch des griechischen Worts esotherica macht Neugebauer-Wölk darauf aufmerksam, dass „Anhänger des Aristoteles sagten, dass einige von ihren Schriften Esoterika seien, die anderen aber allgemein zugänglich und Exoterika“.12 Das ist ein wichtiger historiographischer Hinweis auf einen explizit philosophischen Zugang zur Esoterik. Diesem Hinweis wird jedoch an dieser Stelle des Buches und auch im Folgenden nicht weiter nachgegangen.13 Der Hinweis auf eine genuin philosophische Unterscheidung zwischen Esoterik und Exoterik ist für die folgenden Überlegungen deswegen sachdienlich, weil sich von ihm aus das Thema Esoterologie systematisch angehen und erschließen lässt.

4. 

Exemplarische Verhältnisbestimmung von Esoterik und Exoterik am Beispiel von Platon und Aristoteles. Erster strukturfunktionaler Ansatz

Wenn die gegenwärtige Esoterikforschung mit besonderer Aufmerksamkeit auch die sprachgeschichtliche Herkunft, das Wortfeld sowie den Gebrauch des Wortes ‚Esoterik‘ untersucht, dann ist für das Verhältnis von substantivischem, adjektivischem und verbalem Gebrauch der Worte daran zu erinnern, dass es etymologisch als einigermaßen sicher gilt, dass die Substantivform eines Wortes, sofern das möglich ist, sprachgeschichtlich auf dessen Verbalstamm zurückzuführen ist.14 Daraus folgt, dass dem Substantiv ‚Esoterik‘, sozusagen a priori, eine ältere sprachliche Wurzel in einer Verbform zugrunde liegt, die dann ein Handlungsfeld beschreibt, das im Substantiv objektivierend zusammengefasst wird. Was für das Substantiv ‚Esoterik‘ (Innerliches) dann das Verb ‚verinnerlichen‘, griechisch εσωτερικεύω (esoterikeuo) wäre.

Die Wortfelduntersuchungen zur Esoterik sind, wie Neugebauer-Wölk zu Recht kritisiert, gut beraten, die dem Substantiv zugrundeliegende oder beigeordnete Verb- und Adjektivform bei der Bestimmung dessen, was Esoterik bedeutet oder bedeuten kann, in den Blick zu nehmen. Man hätte diese Perspektive aber auch im Blick behalten sollen. Denn an der angegebenen Stelle zum Adjektiv ‚exoterisch/esoterisch‘ aus Neugebauer-Wölks Beitrag in Esoterik und Aufklärung wird auf „Anhänger des Aristoteles“15 verwiesen, die einige ihrer Schriften als esoterische bezeichnet hätten. Der über das Wort ‚Esoterika‘ hinausgehende Hinweis auf Aristoteles ist nun für das Leitwort ‚Esoterologie‘ oder ‚esoterologisch‘ von Bedeutung. Weil nicht nur Anhänger des Aristoteles, sondern der bedeutende Platon-Schüler selbst im Dienst der Veranschaulichung oder weitläufigeren Erklärung des von ihm jeweils aktuell behandelten Themas auf exoterische Schriften – vermutlich eigene – verweist.16 So etwa in der Nikomachischen Ethik (1102a), der Metaphysik (1076a) und der Politik (1323a). Das heißt, Aristoteles verstand diese drei Werke offenbar, im Gegensatz zu denjenigen, auf die er als exoterische verweist, als Esoterika, als esoterische Schriften. Sieht man sich die Passagen näher an, in denen er die Hinweise auf exoterische Schriften gibt,17 dann wird deutlich, woran Aristoteles die funktionale Differenz zwischen beiden festmacht. Das in den exoterischen Schriften Verhandelte beurteilt er als etwas, das leicht „jedermanns Zustimmung findet“.18 Das philosophisch gründlich Durchdachte erschließen die exoterischen Schriften dagegen nicht. Dieses ist der esoterischen Erörterung der Themen, etwa in den oben genannten Lehrschriften des Philosophen, vorbehalten.19

Neben der funktionalen Differenz zwischen ‚für Jedermann zustimmungsfähig‘ und ‚den Lehrschriften vorbehalten‘ spielt eine zweite, wertfunktionale Differenz in der aristotelischen Esoterik-Exoterik-Unterscheidung eine Rolle. Das Esoterische als die fachwissenschaftliche, philosophisch gründlich durchdachte Lehre ist bei Aristoteles positiv konnotiert.20 Die aristotelische Wertschätzung des Esoterischen gegenüber dem Exoterischen gilt, wie sich der philosophischen Forschung entnehmen lässt, ebenso für Platon oder die Pythagoreische Schule und andere mehr. Wenn etwa der Neuplatoniker Jamblichos von Chalkis im 3. Jahrhundert die Mitglieder der Pythagoreischen Schule „‚Esoteriker‘ nennt, dann ist das – von Philosoph zu Philosoph – positiv gemeint“.21 Und für Platon gilt, dass der bei Aristoteles erhobene „Befund […] auffallend ähnlich“ ist. „Auch Platon [produzierte] unterschiedlich geartete Texte für zwei Arten von Rezipienten.“22 Aus welchen Gründen und mit welcher wertenden Abstufung, das werden wir noch hören.

Was besagt dieser erste Befund für die gegenwärtig geführte Esoterik-Diskussion? Er besagt:

  1. Die inhaltliche, methodologische oder diskurstheoretische Auseinandersetzung mit ‚der Esoterik‘ beruht in ihrem philosophiegeschichtlichen Ursprung auf der konstitutiven und funktionalen Komplementarität von Esoterik und Exoterik. Das heißt, eine reflektierte Verwendung des Begriffes ‚Esoterik‘ impliziert das, wovon er sich, nach welchen Kriterien auch immer, als dem Exoterischen unterscheidet und das, als solches, ein komplementär stets Mit-zu-Denkendes ist.23
  2. Die europäische Geistes- und Weltanschauungsgeschichte hat mit dem Topos einer philosophischen Esoterik einen Typus des Esoterischen entwickelt, der im gegenwärtig religionsgeschichtlich dominierten Schema der Esoterik als ‚verdrängte Wissensform‘ keine Berücksichtigung findet. Gleichwohl aber verweist er auf ein wesentliches, nämlich positiv konnotiertes Verständnis des Esoterischen. Hierzu ein kurzer Blick in die Philosophie- und Ideengeschichte.
    Der an Platon und Aristoteles festgemachte, positiv konnotierte Esoteriktypus, der strukturfunktional, das heißt bei diesen Denkern didaktisch-methodologisch differenzierend, gleichwohl dialektisch, zwischen einem exoterischen Wissensgebrauch für Jedermann und dem begründeten esoterischen Wissen unterscheidet, beschränkt sich nicht allein auf die griechische Antike. Er zeigt seinen prägenden Einfluss zum Beispiel auch in der Epoche der klassischen deutschen Philosophie des Idealismus, wenn etwa Hegel feststellt: „Die Philosophie ist ihrer Natur nach etwas Esoterisches.“24 Als positiv konnotierter Typus des Esoterischen setzt er sich, sozusagen subkutan, auch populär bis in die Gegenwart in der Unterscheidung zwischen Expertenwissen (Expertise) und dem laienhaften Verständnis wissenschaftlicher Sachverhalte fort.
    Ein vergleichbarer Bedeutungswandel von positiver zu kritischer Konnotation gilt nach den Analysen von Jens Lemanski auch für den Mystikbegriff, bzw. für die Transformation des Adjektivs ‚mystisch‘. Als Adjektiv hatte ‚mystisch‘, so Lemanski, im Ausgang von Clemens von Alexandria (ca. 150–215 n. Chr.) zunächst eine positive Konnotation. Es stand „für eine tiefgreifende hermeneutische Auslegungsart […] dunkler oder wörtlich verschlossener Stellen [biblischer Texte]“.25 Als in dieser Weise bestimmte „mystische Theologie“ bezeichnet sie, ganz im analogen Sinne der antiken Philosophie, „eine positive Theologie, […] weil sie das Wort Gottes gut kennt, es kommentiert und auslegt“.26 Dagegen, so Lemanski, veränderte die explizit als Spätwerk des Dionysius Areopagita (um 500 n. Chr.) betitelte Mystische Theologie die positiv konnotierte „exegetisch-dechiffrierende Mystik“ in die Bedeutung von ‚mystisch‘ im Sinne einer Theologie, „die nicht über Gott sprechen, aber zu ihm hinführen kann. […] Die mystische Theologie des Dionysius steht also im Gegensatz zur Theologie des Clemens im Verdacht, eine nur negative Theologie […] zu sein“.27
    Ob, und wenn ja, in welchem Sinne und durch wen, eine vergleichbare Transformation innerhalb der Ideengeschichte der Philosophie angestoßen wurde, wäre näher zu untersuchen. Darauf, dass ein Bedeutungswandel der Wertschätzung des Esoterischen und Exoterischen auch in der Geschichte der Philosophie stattgefunden hat, verweist die spätere wechselseitige Polemik gegen die ‚Hirngespinste‘ der scholastisch-spekulativen Philosophie einerseits und gegen die als ‚irrationale Schwärmerei‘ abgewertete Mystik andererseits.28
  3. In diesem Sinne gilt es die umgekehrte Wertschätzungsdialektik zwischen esoterischem und exoterischem Wissen, wie sie bei Platon und Aristoteles, ebenso bei Hegel und Steiner vorliegt, festzuhalten, die der gängigen Zuordnung von ‚verdrängter‘, negativ konnotierter Esoterik gegenüber positiv bewertetem exoterischen Mainstream widerspricht. Wenn Hanegraaff seine Untersuchung zur Geschichte der Esoterik mit dem Titel Esotericism and the Academy als einen disjunktiven Antagonismus zwischen esoterischem und akademischem Wissen anlegt, dann zeigt sich am Esoterikverständnis von Pythagoras, Aristoteles und Platon, dass deren Wissensbegriff das Verhältnis von Akademie und Esoterik als funktional integrales und nicht als gegensätzliches, und schon gar nicht als exklusives bestimmt. Über die Unterscheidung zwischen einer Lehre ‚für Wenige‘ und einer Lehre ‚für Jedermann‘ hinaus verweist der hellenistisch-philosophische Esoterik-Exoterik-Typus auf die Entwicklung einer keineswegs dominant polemischen oder gegenabhängigen Diskurskultur innerhalb der Philosophie- und Kulturgeschichte.29
  4. Eine der bedeutendsten Niederschläge des philosophischen Modells der komplementären Dualität von Esoterik und Exoterik findet sich in der Aufklärungsdebatte über die Grenzen und Möglichkeiten einer ‚wissenschaftlichen und populären Philosophie‘ im ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhundert. Diese Diskussion ist zugleich ein systematisch geführter Streit, in dem es kontrovers um das Spannungsverhältnis zwischen Esoterik und Exoterik, insbesondere methodologisch um die Frage nach der Funktionalität und den Spezifika populärer und wissenschaftlicher Philosophie ging. An dieser bedeutenden Debatte der Aufklärung hat sich eine Vielzahl namhafter und weniger namhafter Geister lebhaft beteiligt. Neben Hegel, auf den schon verwiesen wurde, sind es Kant, Fichte, Schelling, Schiller, Mendelssohn, Ernesti, Nicolai, Grave – die Kette und die in der Diskussion vertretenen Positionen füllen Bände.30
  5. Mit der Unterscheidung zwischen esoterischer und exoterischer – respektive wissenschaftlicher (spekulativer) und populärer – Lehre sind schon bei Platon und Aristoteles, später dann auch in der Aufklärung, spezifizierende und insbesondere methodologische Fragen nach Bedeutung, Grenzen und Merkmalen einer esoterischen oder exoterischen, einer spekulativen oder populären Lehre verbunden. Die Vertiefung dieser Fragedimension führt auf eine doppelte Dialektik, deren Struktur die Möglichkeit bietet, die religionshistorisch bzw. religionssoziologisch zentrierte Esoterikforschung in Richtung auf eine systematische Esoterologie zu erweitern, wodurch sich Problemaspekte esoterischen Denkens eröffnen, die ohne diese Sichtweise verschlossen bleiben.
4.1 

Esoterische und exoterische Öffentlichkeit

In seinem Aufsatz ‚Esoterik und Exoterik‘ oder ‚Die philosophische Bestimmung wahrheitsfähiger Öffentlichkeit‘ […]31 entwickelt der Freiburger Philosoph Rainer Marten an Platon, Aristoteles und Plotin ein Esoterik-Exoterik-Verständnis, das den kategorialen, auch historiographischen Zugang auf Phänomene des Esoterischen dahingehend erweitert, dass sich das, was esoterisch oder exoterisch genannt werden kann, nicht von vornherein definitiv bestimmen lässt. Das, was ‚innerlich‘ und ‚äußerlich‘ an einer Lehre ist, ergibt sich danach nicht von dritter Seite aus, etwa der Zuordnung nach den Gesichtspunkten ‚unterdrücktes Wissen‘ oder ‚konventioneller Konsens von Mainstream-Intellektuellen‘.32 Sondern, was esoterisch und exoterisch genannt wird, bedarf der reflektierten, kriteriell begründeten Zuordnung spezifischer Artikulationsfelder, in denen sich intellektuelles Leben entwickelt oder in die es sich hinein entwickeln und sich darin darstellen lässt. Mit der Strukturierung eines solchen feldtheoretischen Verfahrens vermeidet der Esoterik-Exoterik-Diskurs nicht nur die Kontingenz seiner Kriterien, sondern dadurch erweitert sich auch das Feld über das vermeintlich ‚offensichtlich Andere‘ hinaus auf ‚Esoterismen‘, die ansonsten von der Esoterik-Debatte ausgeblendet werden, das heißt auf geschlossene oder sich verschließende Gesellschaften oder Verbände mit gleichwohl metaphysischen oder pseudo-metaphysischen Glaubenssystemen und entsprechenden esoterischen Feindbildprojektionen.33

Der gegenstandsvertiefende und zugleich ordnende Ansatzpunkt von Martens philosophischer Esoterik-Exoterik-Analyse ist die Berücksichtigung des beide Kategorien übergreifenden Horizonts der ‚Öffentlichkeit‘. Öffentlichkeit wird dabei als jedweder geistige oder physische Raum verstanden, innerhalb dessen sich Wissen im Modus der Bewusstheit darstellt. Auf diese Weise gelangt Martens Esoterik-Exoterik-Analyse zu einem Öffentlichkeitskontinuum, das sich esoterisch von der reflexiv einholbaren Selbsthelligkeit des Denkens, über das unmittelbare Gegenstandsbewusstsein, den kommunikativen wissenschaftsinternen Diskurs, zur Verschriftlichung und schließlich zur exoterischen gesellschaftlichen Öffentlichkeit erstreckt.

In diesem Sinne sieht Marten zunächst und ursprünglich im „möglichst reinen Selbstverhältnis des Denkens“ das, was die „unüberholbare philosophische Proklamation des Esoterischen für die Bestimmung des Menschen“ genannt werden kann. Dabei ist dieses bei aller Verschiedenheit der Denkenden „numerisch eine“ Denken in seiner Selbstevidenz „sich selbst öffentlich“.34 Philosophiegeschichtlich – und das galt auch schon für das Verhältnis von Platon zu Aristoteles – variiert die Bestimmung der „Öffentlichkeit der Evidenz im reinen Selbstverhältnis des Denkens“ vom momenthaften Augenblick im Charakter eines ‚Heureka‘, dem ‚Geistesblitz‘, bis hin zum Postulat der Dauerpräsenz einer „göttlichen Selbstschau als Maßstab für den gelegentlichen göttlichen Selbstvollzug des Menschen“.35

Auch wenn Marten seinen Platon-Aristoteles-Vergleich zur Frage Esoterik-Exoterik mit der Rekonstruktion der „wahrheitsfähigen Öffentlichkeit des Augenblicks“ im Selbstbezug des Denkens bei Plotin ansetzt,36 so ist dieses Moment der selbstevidenten Öffentlichkeit des Denkens nicht auf die drei genannten Philosophen zu beschränken. Denn wenn bei Descartes vom ‚cogito ergo sum‘, bei Fichte vom Einleuchten der substanziellen Identität von Subjekt und Objekt im Vollzug des Ich-Gedankens oder bei Kant vom ‚Ich-denke, das alle meine Vorstellungen muss begleiten können‘ und schließlich bei neueren von der ‚Selbstreferentialität‘ in der ersten Person die Rede ist, dann zielen auch sie auf das, was Marten die „unüberholbare philosophische Proklamation des Esoterischen“ nennt.37 Dabei gilt es allerdings, eine für die Esoterik-Exoterik-Diskussion grundlegende Sachdifferenz festzuhalten. Die evidente Öffentlichkeit des „unüberholbaren Selbstverhältnisses“ des Denkens zu sich selbst ist prinzipiell von einer psychologisierenden, persönlich-individuellen Selbsterkenntnis zu unterscheiden. Denn beim „numerisch einen Denken“ handelt es sich um die sachbezogene „philosophische Selbstbesinnung auf das Denken: auf seine Grundlagen, Elemente, Ziele, Gefährdungen“.38 Allerdings steht die personenorientierte Selbsterkenntnis zur philosophischen Selbstbesinnung in einem, wenn auch nicht notwendigen, so doch möglichen und herzustellenden Zusammenhang. Die Verhältnisbestimmung zwischen beidem, Selbsterkenntnis und denkerischem Selbstverhältnis, ist Aufgabe und „eine Möglichkeit menschlicher Selbstverständigung über den Menschen“.39

Nimmt man die Proklamation eines spezifisch philosophischen Begriffs der Esoterik im „Selbstverhältnis des Denkens zu sich selber“ an, dann ist damit, wie Marten sich ausdrückt, zunächst ein oder das „grundlegende Stück einer philosophischen Esoterik (Esoterologie)“40 festgestellt. Die Frage, die sich mit dieser Grundlegung stellt, ist die nach den Anschlussfeldern oder Anschlussräumen der Öffentlichkeit, in die hinein sich dieses Element im Sinne einer fortschreitenden Konkretisierung des Verhältnisses von Esoterik und Exoterik entfalten lässt. Auch zu dieser Frage liegen, insbesondere in der Platon-Forschung, sachdienliche Ergebnisse vor.

4.2 

Auf dem Weg zur Exoterik: Von der Schau der Ideen zu Begriff, Vortrag und Schrift

In seinem Aufsatz Platons exoterische Mythen entwickelt Glenn W. Most ein gestuftes Kontinuum der ‚Veröffentlichung‘ von Platons Lehre, das er aus einem auch historiologisch interessanten Vergleich zwischen den exoterischen und esoterischen Werken Platons und Aristoteles’ gewinnt.41 Es wurde eingangs auf den Unterschied zwischen den esoterischen und exoterischen Arbeiten von Aristoteles hingewiesen. Most zeigt nun an der Werkgeschichte der beiden Philosophen, dass ihre Arbeiten ein gegenteiliges Schicksal hatten. Unser gegenwärtiger Blick auf Aristoteles und Platon verkennt, so Most, dass wir es bei den Werken der beiden Philosophen mit zwei ganz unterschiedlichen Genres von philosophischen Schriften, und dem zufolge mit zwei unterschiedlichen funktionalen (Diskurs)Kontexten zu tun haben. Während von Aristoteles, durch die Rezeptionsgeschichte seiner Werke bedingt, nahezu ausschließlich esoterische, wissenschaftliche Schriften vorliegen, sind es bei Platon dessen Dialoge, das heißt seine exoterischen Schriften, an denen wir heute seine Philosophie studieren. Dieser Umstand lässt sich, so Most, an der didaktischen Konzeption der platonischen Schriften, das heißt an der Integration von Mythen und ihrem Aufbau als Dialoge, erkennen. Im Hinblick auf die Frage Esoterik-Exoterik gehören die Schriften der beiden Philosophen somit jeweils in ein anderes Feld der Öffentlichkeit und damit in einen anderen funktionalen Kontext. Während die platonischen Schriften exoterischen Charakter haben, sind die des Aristoteles esoterische Schriften. Die Annahme dieser unterschiedlichen Werk- und Rezeptionsgeschichte bei Platon und Aristoteles hat Plausibilität insofern, als es, wie gesagt, einerseits Hinweise auf exoterische Schriften des Aristoteles gibt, die Dialoge und Mythen enthalten. Umgekehrt sind platonische Lehren ohne Dialoge und Mythen bekannt, die „philosophisch anspruchsvoll und stilistisch trocken (wenn nicht sogar abschreckend) [waren und] erhebliche philosophische Vorkenntnisse bei seinen Zuhörern“ voraussetzten.42

Das Stichwort ‚Lehre‘ führt bei Platon zu einer weiteren Differenzierung und Aspektierung innerhalb dessen, was philosophische Esoterik oder Esoterologie bedeutet oder bedeuten könnte. Die als Dialoge überlieferten Schriften Platons weisen, gewissermaßen reflexiv, auf zwei weitere Modi der Öffentlichkeit des Esoterischen hin. Nämlich auf die situative Mündlichkeit, das aktuell geführte Gespräch einerseits und dessen Verschriftlichung andererseits. Wir haben es hier mit einem auch funktional bedeutsamen Wechsel des, wenn man so will, ‚Aggregatzustandes der Lehre‘ zu tun, nämlich ‚von gasförmig zu flüssig zu fest‘. Die feste Form des verschriftlichten Dialogs ist der didaktische Versuch, die flüssige Unmittelbarkeit und Lebendigkeit einer einmaligen diskursiven Auseinandersetzung in das dauerhafte Medium eines Textes zu transferieren. Der Dialog-Text – und das ist seine Funktion – simuliert im Medium der Allgemeinheit der Schrift etwas, was sich singulär nur mündlich ereignet. Für Most steht daher fest: „Für Platon ist Esoterik mündlich“.43 Und der Hinweis auf den für eine begrenzte Zuhörerschaft gehaltenen Vortrag Über das Gute, den Platon „niemals schriftlich verbreitet hat“,44 verdeutlicht, dass der Philosoph in diesem Modus esoterischer Öffentlichkeit als Lehrer tätig war.

Bevor wir uns dem nun anstehenden Aspekt exoterischer Öffentlichkeit zuwenden, sollen die bisher angesprochenen Elemente zum Aufbau einer philosophischen Esoterologie noch einmal gesondert benannt werden. Dabei lassen sich im Bild konzentrischer Kreise oder auch mehrerer Aggregatzustände die folgenden Ebenen, Räume, Felder oder Zustände als Elemente einer Esoterologie auch im Hinblick auf ihre Funktionalität unterscheiden:

  1. Die Ebene der Evidenz: Nach Marten gehört zur Konzeption einer philosophisch reflektierten Esoterologie das Element einer systematisch, das heißt inhaltlich und methodologisch weiter zu entwickelnden ‚Öffentlichkeit des Selbstverhältnisses des Denkens zu sich selbst‘. Dieses Element hat die Qualität einer unmittelbaren Einsicht und ist wissenschaftstheoretisch der Frage nach dem Wesen der Evidenz zuzuordnen.
  2. Die Ebene des Begriffs: Eine zweite Ebene esoterischer Öffentlichkeit ist die mit der evidenten Einsicht zu verknüpfende begriffliche Erfassung, das heißt die inhaltliche und methodische Durchdringung des Denkens als Denken: das Denken im eigentlichen Sinne. In dieses Feld gehören nach Marten „die Grundlagen, Elemente, Ziele, Gefährdungen“45 eines sich selbst versichernden und strukturierenden Denkens. Philosophiegeschichtlich sind das die philosophischen Systeme und Denkansätze in Geschichte und Gegenwart.
  3. Die Ebene des Diskurses: Diese Ebene oder dieses Element einer Esoterologie beschreibt die in gemeinsamer denkerischer Verständigung ausgetragene Erörterung im ‚Kreise der Experten oder Vorgebildeten‘. Historische Vorbilder dafür sind die von Platon überlieferten Vorträge vor oder mit begrenzter Hörerschaft, die Arbeit in der Akademie selbst, später dann etwa der Vorlesungsbetrieb der Hochschulen oder andere akademische Diskursformen wie bspw. Fichtes ‚Conversatorien‘ zu dessen Vorlesungen oder, in heutiger Zeit, die fachwissenschaftlichen Diskussionen im Peer-Review-Verfahren, auf Kongressen, Tagungen oder in speziellen Konferenzen und Foren.
  4. Die Ebene der Schrift: Bei der Verschriftlichung esoterischen Wissens spielen unterschiedliche Zielgruppen eine Rolle. Hier wird die Grenzziehung zwischen interner (esoterischer) und externer (exoterischer) Leserschaft relevant. Fachwissenschaftliche und populärwissenschaftliche Literatur wären dabei unter funktionalen Gesichtspunkten als spezielle Denk- und Diskussionsräume adressatenorientierter Öffentlichkeit zu unterscheiden. Den Übergang von der mündlichen zur schriftlichen Ebene esoterischer Lehre haben schon Platon und vor ihm Sokrates als strukturfunktionales Problem erkannt.46 Problematisch in der Öffnung dieses Feldes ist einerseits das Motiv des Marktes, das heißt die Käuflichkeit der Schriften durch Jedermann und damit die unkontrollierbare Verbreitung, implizit auch deren Verfälschung. Andererseits – und damit zusammenhängend – ist es die mit der Vermarktung eröffnete Möglichkeit des Verdienstes. So attestiert Glenn Most schon Platons mit Mythologemen angereicherten Dialogen ein solches verkaufsstrategisches Motiv und stützt damit seine These von der Exoterik der Platonischen Schriften. Sie sind, so Most, der seinerzeit marktüblichen Literatur (Tragödie/Komödie/Epos) angepasst. Denn „ein kluger Schriftsteller, der wollte, dass auch seine Bücher gekauft und gelesen würden, [musste] diese seine eigenen Werke mit den Merkmalen solcher fremder Bücher – d. h. mit Dialog und mit Mythos – versehen und sich verpflichtet fühlen […], die unphilosophischen Gesichtspunkte seiner unphilosophischen Leser irgendwie zu berücksichtigen“.47 Die auf uns gekommenen Aristotelischen Schriften dagegen haben die Öffentlichkeit dieses allgemeinen literarischen Marktes nicht im Blick, weswegen sie eben auch als esoterische beurteilt werden.

Betrachtet man diese vier Felder in ihrem Verhältnis zu einander, so lässt sich festhalten, dass sich in ihnen im Ausgang von einem inneren Erkenntniskern über Nach- und Mitdenken, über Diskurs und Schrift ein Kulturumfeld wissender Gemeinschaft in einer Tendenz zur Exoterik herausbildet. Die Felder ‚Diskurs und Verschriftlichung‘ haben gegenüber dem ‚Durchdenken und der unmittelbaren Einsicht‘ den Charakter eines tendenziell Exoterischen und diese selbst den eines Esoterischen im engeren Sinne. Für die Verhältnisbestimmung von esoterisch und exoterisch bedeutet das: Was esoterisch und was exoterisch ist, folgt nicht nur, vielleicht nicht einmal wesentlich aus der inhaltlichen Bestimmung der einzelnen Felder, sondern vor allem aus der funktionalen Verhältnisbestimmung der einzelnen Felder zu ihren Umfeldern – oder: aus der Dialektik von Esoterik und Exoterik.

5. 

Philosophische Exoterik. Das Verhältnis der Philosophie zur Welt

Sind es die fachwissenschaftliche oder wissenschaftliche Bildung überhaupt und der interne Diskurs der ‚Eingeweihten‘, die aus Sicht der Gelehrten der Antike das Wesensmerkmal und den Umkreis des Esoterischen ausmachen, dann liegt die Charakterisierung des ihm komplementär entgegengesetzten Exoterischen auf der Hand. Aristoteles hatte den Kreis des Exoterischen als den des ‚Verständlichen und Zustimmungsfähigen für Jedermann‘ beschrieben. In Platonischer Terminologie wäre das das Reich der Doxa, die Welt des meinungshaften Wissens, der alltägliche Bildungsstand des Menschen also, den Platon zum Ausgangspunkt seines Höhlengleichnisses wählt. Dieser ist nicht zu verwechseln mit dem, was in der Philosophie der ‚gesunde Menschenverstand‘ genannt wird. Denn Platon geht bei der Doxa von einem ‚verbildeten Verstand‘ aus; einem Modell des Wissens, dem die Geschichte der Philosophie als Ausgangspunkt ihrer bildungspädagogischen Bemühungen bis heute weitgehend gefolgt ist.

Für den Entwurf einer dialektischen Esoterologie gilt, dass sich die Esoterik des philosophischen (wissenschaftlichen) Wissens und seine kommunikativen Artikulationsformen dialektisch durch die systemfunktionale Differenz gegenüber der Welt des Un- oder Halbwissens bestimmen und umgekehrt. Die Analyse des Verhältnisses von Esoterik und Exoterik richtet sich hier auf die Frage nach den Möglichkeiten einer Vermittlung von Esoterik und Exoterik. Auf diese Frage kennt die Geschichte der Philosophie unterschiedliche Antworten. Die erste ist die, die schon Platons Höhlengleichnis mit der Idee der Paideia, der grundsätzlichen und allgemeinen, jedoch im Einzelnen differenzierten Bildungsfähigkeit und Bildungsnotwendigkeit des Menschen gegeben hat. Dieses Modell ist geistesgeschichtlich für die Theorie der Bildung und Erziehung paradigmatisch geworden. Der Zustand der Unwissenheit des Menschen und die Notwendigkeit seiner Erziehung und Bildung beruhen vor allem auf der durch alltägliche (Ver-)Bildung und Überlagerung einer den Meinungen und Irrtümern zugrundeliegenden, jedoch verdeckten und verkümmerten Ausrichtung auf Vernunft und Wahrheit.48 Auf diese Idee gründet sich nicht nur die Geschichte der Pädagogik im Allgemeinen, sondern im Besonderen die erwähnte Diskussion zur Zeit der Aufklärung über das Verhältnis von wissenschaftlicher und populärer, das heißt exoterischer Philosophie, wobei Letzterer die Aufgabe einer allgemeinen Aufklärung und Bildung zugewiesen wurde. Als ein zentraler Orientierungspunkt geisteswissenschaftlicher Pädagogik gilt dieses Paradigma bis heute.

Die zweite Variante einer Vermittlung von Esoterik und Exoterik markiert in neuerer Zeit das elitäre Bildungskonzept Friedrich Nietzsches, das selbst Heraklit zum Vorbild hat. Der mit seinem Bildungsauftrag auf dem Markt gescheiterte Zarathustra49 erfüllt seine Vermittlungsmission, wie Heraklit, dadurch, dass er nicht des ‚Markts Getümmel‘ aufsucht, sondern die wenigen Suchenden zu sich hinauf auf den Berg seiner Weisheit kommen lässt.50

Die Frage nach dem allgemeinen oder speziellen Bildungsauftrag der Philosophie als Vermittlung zwischen den Welten esoterischen Wissens und exoterischer Meinung durchzieht die Philosophiegeschichte von ihren Anfängen bis in die Gegenwart. Während Hegel und später Heidegger die Popularisierung des an sich Esoterischen der Philosophie als „Plattmachen“51 oder als „Einebnen“52 kritisieren, vertritt Fichtes Bildungstheorie mit den Bewegungen des ‚Herunterbildens‘ und des ‚Heraufbildens‘ ein zwischen esoterisch-wissenschaftlicher und exoterisch-populärer Welt vermittelndes oszillierendes Modell.53 Holzheys Der Philosoph für die Welt differenziert dann noch einmal zwischen einer ernstzunehmenden „Philosophie nach dem Weltbegriff“, das heißt einer von schulmäßiger Sprache und deren Diffizilitäten absehenden, gleichwohl auf anspruchsvolle Bildung abzielenden exoterisch ausgerichteten Philosophie und dem Ansatz einer eher feuilletonistischen Weltweisheitslehre.54

6. 

Schluss: Strukturfunktionale Elemente einer Esoterologie und die Differenz zwischen permeabler und impermeabler Esoterik

Die Analyse zu einem philosophischen Esoterik-Exoterik-Verständnis hat an exemplarischen Figuren und Positionen der Philosophiegeschichte auf ein Strukturmuster geführt, das es sinnvoll erscheinen lässt, unterschiedliche Felder der Artikulation oder Öffentlichkeit geistiger Inhalte zu unterscheiden: unmittelbare Einsichten und Erkenntnisse, deren denkerische und begriffliche Artikulation, den fachwissenschaftlichen Diskurs, die Verschriftlichung, das Feld gesellschaftlicher Öffentlichkeit sowie das Verhältnis zwischen esoterischer und exoterischer Öffentlichkeit. Schon für die Beziehungen der Felder untereinander lässt sich das Begriffspaar ‚Esoterik‘/‚Exoterik‘ sinnvoll verwenden, so dass man auch innerhalb der philosophischen Esoterik von sozusagen internen Differenzbeziehungen von Esoterik und Exoterik sprechen kann. Was hier in einem bestimmten Sinne esoterisch oder exoterisch genannt wird oder genannt werden kann, richtet sich nicht nach den Inhalten der jeweiligen Felder, sondern nach der funktionalen Verhältnisbestimmung der jeweils aufeinander bezogenen Bereiche, und zwar idealtypischerweise von innen nach außen. Diese Sicht der Dinge ist nicht philosophiespezifisch, sondern sie lässt sich auf jede geistig artikulierte Organisation anwenden, das heißt eben auch auf die religionsgeschichtlichen Formierungen esoterischen oder konventionellen Wissens. Denn empirisch zeigt sich etwa an der internen Struktur der Frömmigkeitsbewegung des Pietismus die klare Differenz zwischen einem (esoterischen) radikalen und einem demgegenüber (exoterischen) liberalen Pietismus. Ebensolches gilt etwa auch für die Anthroposophie55 oder andere ‚geschlossene Gesellschaften‘.

Wenn es nun um die Frage nach der Aufrechterhaltung der einzelnen Strukturelemente im empirischen oder historischen Sinne geht, dann bietet sich die strukturfunktionalistische Betrachtungsweise an. Bemerkenswerterweise denken auch die gängigen Modelle der Esoterikforschung in soziologischen, kulturwissenschaftlichen und diskurstheoretischen Kategorien. Der Strukturfunktionalismus fragt nach den Mechanismen und Regeln, mit deren Hilfe sich soziale Systeme aufrechterhalten und stabilisieren. Im Hinblick auf die unterschiedlichen Strukturelemente des Esoterischen macht die Anwendung einer strukturfunktionalistischen Betrachtungsweise auf die Mittel und Strategien aufmerksam, durch die sich die unterschiedlichen Felder in ihrem Wesenskern und ihren Strukturelementen aufrechterhalten, sich wechselseitig aufeinander beziehen und gegeneinander abgrenzen.

Neben den Hinweisen zu einer strukturfunktionalen Betrachtung einzelner Teilbereiche esoterischen und exoterischen Denkens bringt deren Anwendung auf den „Kollektivsingular“56 Esoterik eine Differenz zum Vorschein, die es erlaubt, zumindest zwei Typen der Esoterik-Exoterik-Beziehung grundsätzlich voneinander zu unterscheiden. Der Begriff, der sich für diese strukturfunktionale Differenz anbietet, stammt aus der Anatomie der Zellen. Die Durchlässigkeit von Zellwänden bezeichnet die Biologie und auch die Anatomie als Permeabilität. Auf die Frage nach der Abgrenzung und Stabilisierung der unterschiedlichen Felder esoterischer Öffentlichkeit angewandt, lässt sich auf dem Hintergrund der Analyse zum philosophischen Esoterik-Exoterik-Verständnis eine unterschiedliche Durchlässigkeit zwischen verschiedenen Feldern konstatieren, wobei dieser Unterschied auf verschiedene Esoterik-Begriffe hinausläuft. Nämlich auf den Begriff einer eher starken, das heißt tendenziell impermeablen und den einer eher schwachen, das heißt permeablen Esoterik.

Das platonisch-aristotelische und wie gezeigt auch das aufklärerische Modell philosophischer Esoterik ist in seinem Verhältnis zur Exoterik prinzipiell, wenn auch kritisch, offen oder permeabel. Um bei Platon zu bleiben: Der Bildungsgang aus der Welt der Doxa in die der Erkenntnis bis hin zur Erkenntnis der Idee des Guten und zurück weist keine aus der Esoterik selbst stammende Unüberwindlichkeit oder Undurchlässigkeit auf. Prinzipiell ist dieser Weg durchlässig für Jedermann. Das strukturgebende Prinzip der Permeabilität ist die Vernunft, von der angenommen wird, dass jedermann (auch der ungebildete Sklave) an ihr teil hat, und die von Jedermann selbst oder unter Anleitung weiterentwickelt werden kann. Der Raum des Esoterischen ist der der Rationalität, der Vernunft, des Nus, der Evidenz, die grundsätzlich keinen Exklusivitätscharakter aufweisen. Der Gang durch die unterschiedlichen Felder philosophischer Bildung hängt cum grano salis allein von der subjektiven Bildungsbereitschaft und dem objektiven Bildungsangebot ab. Platons esoterisches Bildungssystem ist permeabel.

Dagegen weisen weltanschauliche Systeme wie etwa die drei Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum, Islam, aber auch der Buddhismus einen esoterischen Grundzug auf, der, durch das Wesen des Offenbarungsgeschehens bedingt, eine unüberwindliche Grenze zieht zwischen denen, denen die Offenbarung zuteilwurde und denen, für die das nicht gilt. Diese Systeme sind in einem hohen Grade im- oder nur semipermeabel. Das Heilige ist klar vom Profanen, der Priester klar vom Laien, der erleuchtete Seher und Wiedergeborene klar vom Normalsterblichen unterschieden. Der Schritt von der Exoterik in die Esoterik beruht hier nicht auf subjektiver Anstrengung und Bildungsbereitschaft, sondern auf Prädestination oder Initiation, einem Ereignis, das sich der Nachvollziehbarkeit durch Jedermann entzieht. Hinzu kommt, dass auch das Ethos allgemeiner Bildung, das im platonischen Modell, ebenso wie in dem der Aufklärung, die Permeabilität des Systems von innen nach außen geradezu fordert, in impermeablen Systemen der Esoterik weitgehend auf Exklusivität heruntergeschraubt ist. Was an Nietzsches Modell exklusiver Bildung oder an geschlossenen Gesellschaften, wie etwa den Logen und anderen exklusiven Zirkeln und deren Redeweise von den ‚Eingeweihten‘, abzulesen ist. Impermeable Esoteriken neigen zu einem hermetischen Charakter, für den gilt: ‚Viele sind berufen, aber wenige sind auserwählt.‘

Ausgang unserer Untersuchung war die Frage nach der Möglichkeit einer Esoterologie, nach einem reflektierten, kriteriell-differenzierenden Verständnis dessen, was insbesondere am Beginn der Geschichte der europäischen Philosophie als Esoterik-Exoterik-Problematik aufgeworfen wurde. Als Elemente einer Esoterologie wurden unterschiedliche Ebenen geistiger, diskursiver oder schriftlicher ‚Öffentlichkeit‘ und ihr esoterisch-exoterisches Verhältnis zueinander mit Bezug insbesondere auf Platon und Aristoteles unter Zuhilfenahme eines strukturfunktionalen Analyseansatzes und der Kategorie der Permeabilität herausgearbeitet. Dabei wurde darauf verwiesen, dass diese Strukturelemente und ihre Beziehungen zueinander auch für weitere Epochen philosophischen Denkens prägend waren. Als Nebenprodukt der Analyse stellte sich die Offenheit dieses Ansatzes für die Identifikation ‚pseudo-esoterischer‘ Gesellschaften mit hermetischen Strukturen heraus.57

Die Frage, ob die Suche nach einem Weg zu einer Esoterologie sinnvoll ist oder ob dieses Unterfangen angesichts der Diversität esoterischer Phänomene sowie des mangelnden Konsenses in der scientific community hinsichtlich einer Definition von Esoterik aufgegeben oder nur unter forschungspolitischen Gesichtspunkten weiter verfolgt werden sollte,58 ist eine Frage, deren Antwort nicht zuletzt auch darüber entscheidet, ob und wie vermieden werden kann, mit der Esoterikforschung Phantomforschung zu betreiben. Konsens mag innerhalb der scientific community eine notwendige Bedingung für gemeinsame Forschung und Verständigung sein. Eine hinreichende Bedingung ist er nicht. Denn im Unterschied zu politischen, weltanschaulichen oder sonstigen interessegeleiteten ‚Vereinsmeiereien‘ zeichnet sich insbesondere der wissenschaftliche Diskurs durch den gut begründeten Glauben an die Produktivität des Dissenses aus. Mangelnder Konsens über eine Definition der Esoterik macht die Forschung nach quantifizierenden und qualifizierenden Merkmalen des Forschungsgegenstandes nicht obsolet. Ein Verzicht darauf bedeutete nicht nur, ein interessantes, ideengeschichtlich wirkmächtiges Themenfeld verwaist oder als Phantom zurückzulassen, sondern es bedeutete auch, die Esoterik der Beliebigkeit des außerakademischen, das heißt, einem rein exoterischen Diskurs zu überlassen.